Modern Çağ, Dinin Dilini Ele Almada Yeni Mecraların Doğuşu

Prof. Dr. Muhammed Bakır Saidiruşen

 

Giriş

Hâlihazırdaki makale, Kur’an’ın kültür ve öğretilerinin, batı dünyasında yaygın kültür ve dinî öğretilerle bir dizi ortak kavrama sahip olmakla birlikte köklü ayrım noktaları bulunduğunu göstermeyi hedeflemektedir. Bu bakımdan, batının, Judeo-Hıristiyan dinî kültür ve metinlerin sahasına ait ve özellikli fikrî etkenler zincirinden kaynaklanmış yeni dinî dili bahsinde gündeme gelen teoriler, İslam kültürüne ve Kur’an’a uygulanabilir görüşler olarak kabul edilemezler. Bu etkenler oldukça fazla ve çeşitlidir. Lakin bu makalede üç öğeden, yani deneysel bilgi yönteminin popülerleşmesi, geçmişe eleştirel yaklaşım ve felsefi hermenötikten söz edilerek, bunların batıda yeni dinî dilin ortaya çıkışı üzerindeki doğrudan ve dolaylı etkisi ele alınacaktır.

Modern Dönem

Dinî cümlelerin anlaşılması ve semantiği, doğal olarak dinî metinlerin yorumlanması alanında dilbilimsel tartışmaların gündeme gelmesine zemin hazırlamaktadır. Bu çerçevede Judeo-Hıristiyan yorum geleneğinde dinî metinlerle ilgili dil varsayımlarının kayda değer olduğu anlaşılmaktadır.

Şimdi ise batının felsefî din kültürünün okullaşma ve modern çağa adım atma devresinden modern çağa veya moderniteye geçiş evresine, dini tanıma ve dinî dil ve metinleri anlama başta olmak üzere bütün düşünce alanlarında yaşanan dönüm noktasına tanık olduğumuzu eklemek gerekir.

Ortaçağ Düşüncesinin Temelleri

Ortaçağ düşüncesi kesin bilginin anlamı üzerine kurulmuştu ve bu düşüncenin dinî inançta kökü vardı. Hakikat inançtan kaynaklanıyor ve bu dinî kesinliğe göre değerlendiriliyordu. Bu kesin bilgi de vahyin ve kilise öğretilerinin ürünüydü.

O dönemin ilahiyatı akıl ve vahye dayanarak Yunan (Aristo) felsefesi ve kozmolojisinin Ehl-i Kitap inancı öğeleriyle sentezinden oluşturulmuş bir bileşkeydi. Her ikisi de kilisenin ufkuyla, kilisenin güvenilirliği ve şifahi yorum geleneği temelinde hayat buluyordu.[1] Bu görüşe göre din, insana inançlı hayat ufkunda kılavuzluk etmek amacıyla gönderilmiş semavi vahyin bir lütfu ve Tanrı’nın mesajıydı. Dinî metinler de, insanı ilahi hitabın karşısına yerleştirmiş aydınlık bir muhteva ve hedef olarak görülüyordu.

Bu metinlerin ifade üslubunun mecaz, temsil ve kinaye içerdiği kabul edilse de temeli doğru sözlülük ve gerçekçilik üzerine oturuyordu ve bu metinlerin dili, varlık dünyasının gerçeklerine, onun başlangıç ve nihayetine tercüman sayılıyordu. Tanrı’nın varlığı, insan zihninden bağımsız bir hakikat olarak telakki ediliyordu ve nesnel gerçeklikle sağlam bir irtibatı vardı. Bu metinlerdeki gizlenmiş mesaj ve maksatları anlamak her ne kadar özel bir yol, usül, şartlar ve ehliyet gerektiriyorsa da ulaşılabilir durumdaydı ve insan, semavi vahyin mesajına muhatap olma makamında şeriatın maksatlarını anlayabilecek ve o tarafa doğru yol alabilecek kapasite ve yeterlilikteydi.

Dünyevî[2] Yaklaşım

Modern çağın ortaya çıkışı, deneysel bilimin dünya görüsü yaklaşımıyla, insanı eksene alarak (hümanizm) ve aslında Descartes’ın “düşünüyorum öyleyse varım” felsefesiyle başlayan araçsal akılcılıkla, karşılaştırılamaz nicel ve nitel farklılıkları önceki ontolojiyle mukayese ederek beşer ötesi tüm varlığa yeni bir pencere açtı. Bu dönemde insan kendisini, dinin ve kilisenin ve ondan menkul öğretilerin merci ve hüccet olmasından kurtarmak istiyordu. Kendi ayakları üzerinde duran akılla yitik hakikate ulaşmak için yeni bir yol (method) bulmanın peşine düşmüştü. Bu yaklaşım, bir yandan yeni bilimsel buluşlar ve sanayi devrimi, diğer yandan modern bilimsel metodoloji, yeni felsefelerin zuhuru ve dinsel reform hareketiyle eşzamanlı olarak son üç yüzyıl boyunca âlem ve âdeme, aynı zamanda da din, dinî metinler ve onun dili ve anlaşılmasında başkalaştırıcı yaklaşımlara zemin hazırladı.

Bilimsel buluşlar ve Tycho Brahe (1546-1601), Polonyalı astronom Copernicus (1473-1543), Alman matematikçi ve astronom Kepler (1571-1630), İtalyan matematikçi ve astronom Galilei (1564-1642), İngiliz matematikçi ve fizikçi Newton (1642-1727) gibi bilim adamlarının güneş sistemi ve yıldızlar bahsindeki görüşleri, kitabın basım yayımını kolaylaştıran baskı sanayinin icadı, eski varsayımların yerine bilimsel astronomiyi geçiren ve insanlığın evrenin düzenine bakış acısını değiştiren teleskopun icadı da, Thomas’ın – Thomas Aquinas- ilahiyat felsefesinin sentezi içinde övülmüş ve kutsanmış Aristocu kozmolojiyi zaafa uğrattı ve Kitab-ı Mukaddes’in içeriğinin itibar ve güvenilirliğinden tereddüde düşülmesine yol açtı.[3]

Rönesans’ın asli özellikleri, daha önce papazların tekelindeyken ve sadece kilisenin onayladığı konulara yönelebiliyorken bu dünya görüşünün artık benzersiz yayılmasında ve dünyevi bilginin yaygınlaşmasındadır.

Rönesans’ın önde gelen isimleri, dünyevi işlere bulaşmaktan korkmaksızın, üçgenlerden büyücülüğe kadar, çıkıp insanın zihinsel bütün meşguliyetlerine yöneldiler. Aziz Pavlus’un sözlerine hiç önem vermediler ve açıkça “insan”lıkla övünüyorlardı.[4]

Başka bir ifadeyle, Rönesans’ı oluşturan zeminler, sebepler ve araçlar, bu dönemin özellikleri ve sonuçları epeyce fazla ve çok çeşitlidir. Ama burada biz, daha çok bahsimizle ilişkili olanlara değineceğiz.

Modern Çağın Ortaya Çıktığı Bazı Alanlar

Ortaçağdaki kilise babaları, yalnızca metafizik ve felsefeyi değil, gelişmeye açık beşeri bütün bilimleri, sanatları ve teorileri de dinî metinlere dayandırarak ilahiyat rengi veriyorlardı.[5]

Üstat Mutahhari’nin ifadesiyle: “Kilise, kendine özgü dinî inançlarına ilaveten, genellikle Yunan veya başka felsefelerde kökleri olan ve zamanla büyük Hıristiyan bilginlerin kabulüne mazhar olmuş evren ve insanla ilgili bir dizi bilimsel ilkeyi dinî inançlarla aynı hizaya yerleştirmişti ve bu “resmi bilimler”e muhalefeti caiz saymıyordu. Hatta tam tersine, bu inançlara muhalif olanlara karşı şiddetle mücadele ediyordu.”[6]

Buna ek olarak, on yüzyıl boyunca hâ­kimiyetini din adına halka dayatan, Avrupalıların zihnindeki din tasvirinin baskı, boğulma ve istibdat çağrıştırmasına neden olan, her türlü düşünce ve beşeri yaratıcılığın ortaya çıkma zeminlerini teftişle yüzyüze bırakan kilise babalarının istibdadı ve kendini beğenmişliği, en küçük fırsatta dinden kaçma ve beşeri akla sığınma tepkisinin verilmesini kışkırttı. Bu yüzden bazı araştırmacıların ifadesine göre hümanizm ve sekülarizm, modern çağın, Rönesans’ın doğuşundan bugüne kadar batıda varolmuş ayırt edici özelliklerindendir. “Dünyanın asıllığı” fikri her şeyden önce felsefeyi, sonra da bilimi din alanından ayırdı. Daha sonra bütün siyasi ve sosyal yapıların dinî anlamlarını boşalttı. On dokuzuncu yüzyılda, dinî muhtevası bulunan teoloji sahasını bile anlamından uzaklaştırdı ve onun yerine bilinmezcilik ve inkârcılık ideolojisini getirdi.[7]

Modern Düşüncenin Bileşenleri ve Donanımı

1.  Deneysel Bilgi Yönteminin Popülerleşmesi

Martin Luther’in ortaya çıkışı ve Katolik mezhebi karşısında Protestan mezhebinin (1517) kurulması, papalık mekanizmasının azametli gücünün zayıflaması ve sonuçta da düşünce özgürlüğünün kazanılması, Francis Bacon’ın (1561-1626) deneysel felsefesi ve mantık alanında, eskilerin karşısında, özellikle de fikirler üzerinde egemenliği bulunan Aristo’ya karşı yeni bir okul gündeme getirilmesi ve dilin çözülmesi anlamına gelen Yeni Organon kitabı gibi yeni felsefi okulların zuhuru ile birlikte bilginlere bağımsız düşünce fırsatı doğdu[8] ve bilimsel-deneysel yöntem adı altında, beşer hayatının tüm boyutlarına etki eden yeni bir bilimsel metot kurulabildi.

Bu çerçevede, sanayi devrimi, insanlığın yeni keşiflerdeki başarıları, bilimsel kazanımlar, modern bilimsel yöntemin ortaya çıkışı ve yeni felsefelerin oluşumu devrinden itibaren batının dinî kültürünün modern bilimsel kültürle karşı karşıya gelmesinde yeni mecralar hazırlanmış oldu. Bu yüzleşmelerin tezahür ve tecellileri, bilimsel öncüller ile dinî öncüller arasındaki, bilimsel keşifler ile dinî metinlerin zâhiri arasındaki çatışmalar, bilimsel buluşların psikolojisindeki icaplar ile dinî dogmalar arasındaki zıtlık ve başka durumlar gibi çeşitli açılar ve boyutlarda yansımasını bulmuştur.

Bu mevzu, ortaya atıldığı günden bugüne kadar inişli çıkışlı seyri boyunca, bilim ve dinin alanlarının ayrılması, bilim ve dinin araçsal rasyonalizasyonu, dillerinin birbirinden farklılaşması, dinî tecrübenin beşeri ifadeden ayrılması, dinî bilginin değişebilir hale getirilmesi ve onun dinden tefriki, dinî dilin örfi veya sembolik kabul edilmesi, dinî metinlerin tevil edilmesi ve bunun gibi, çoğu da linguistik boyutu bulunan veya bir şekilde bununla irtibatlı muhtelif yansımaları meydana getirdi.[9]

Bir yandan bilim ve düşüncenin kilise babalarının zihinsel çerçevesiyle sınırlandırılması, diğer yandan deneysel bilginin patlaması, deneysel metodolojinin bütün bilimleri kapsayacak boyutta genişlemesine yol açtı. Bu gelişme, eşzamanlı olarak, aşağıda ele aldığımız çeşitli süreçleri tetikledi.

Kuşkuculuk

Ortaçağ düşüncesinin kesin bilginin anlamı üzerine kurulduğu ve varlığa bakış açısını bu temele oturttuğu ifade edilmişti. Modern çağın en önemli ve en temel özelliği, tüm varlığa, evren ve dinle ilgili her türlü kesin bilgide güvensizlik duyma ve tereddüt taşıma esasına dayanan yeni bir bakış açısı getirmiş olmasıdır. Rönesans dönemi yazarlarından biri olan Montaigne, makalelerinde (1580) kuşkuculuğu genelleştirdi ve muteber anlayışın temelini sorgulayarak herkesin anlayışının çevresinden kaynaklanan şahsi özellikleri ve önyargılarından doğduğunu savundu. Bu yüzdendir ki Descartes (1596-1650), kuşkuculuğun ve onun popüler olmasının etkenlerinden sayılan din reformu hareketinden sonraki dönemde modern felsefenin kurucusudur.[10] O, felsefesinin esasını beşeri bilgide derinleşmeye oturttu ve tefekkürüne, kuşkucuların üzerinde durduğu noktadan başladı. Kuşku kaidesiyle yola çıktı; yerinde saymak için değil, doğru bilgiye ulaşmak için başlangıç noktası olan kuşku. Yöntemi her ne kadar kuşkuculuktan çıkmak ve kesin bilgiye ulaşmak için işe yarar idiyse de onun açısından kesin bilgi ve doğruluğun iki farklı şey olduğu gayet açıktı. Kesinlik, zihinsel hallerden biridir. Oysa doğruluk önermelerin sıfatıdır ve genellikle de dış dünyada şeylerin nasıl olduklarıyla ilgilidir. Lakin bu vasfa rağmen onun felsefesi, doğruluğu garanti eden uyumun açık yorumunu göstermiyordu.

Öte yandan bu dönemde, Newton’un (1642-1727) hareket ve ağırlık yasaları, her şeye, en küçük parçacıktan en uzak yıldızlara kadar uygulanabiliyordu. Bu yeni şema, evreni, değişmez yasaları izleyen ve her parçası net biçimde öngörülebilir olan karmaşık bir makine şeklinde gösteriyordu. Bu bilimsel yaklaşım, zorunlulukçu (determinism) ve materyalist felsefelerin metafizik temellerini attı; Newton, aslında dine inanan biri olmasına ve evreni hikmet sahibi bir Yaratıcı’nın sanatının eseri görmesine rağmen. Whitehead’in tabiriyle bu macera, kimi bilimsel soyutlamaları harici gerçeklikmiş gibi kabul eden “yersiz nesnellikle çarpılmış yanıltmaca” idi.

Ama her halükarda Newton’un yasaları birçok zihin için Tanrı’nın fiili alanını, daimi babacan şefkatle açıklamıyor, ilk sebep düzeyinde ve yaratılışın ilk eylemi iyimserliğiyle sınırlı tutuyordu. Gerçi pek çok zevk ehli, Kitab-ı Mukaddes’in içinde geçen ve Hıristiyanlık miraslarının parçası olan mucizeleri doğal yasaların kapsamından çıkarmaya çalışıyordu.[11]

Kapsayıcı deneyselcilik, kuşkuculuğun kökeni ve sebebi

Bu dönemde, her biri Newton’un deneysel yöntemini felsefe alanında yaymaya çalışan John Locke (1623-1704), Berkeley (1685-1753) ve David Hume (1711-1776) gibi deneyselciler ortaya çıktı. Deneyselcilik, aslında bir tür akılcılığa tekabül eder, beşer algılarının tümünün geçmişte kaldığını düşünür ve tabii ki en aşırı biçimi, dinî inançlar başta olmak üzere metafizik kavramların tamamından kuşku duymak olan tasavvur ve doğrulamanın duyusal olduğuna inanır.

John Locke[12] felsefesini bilgi ve insanın algı gücünden başlattı. Fıtrata dair şeyleri reddettikten sonra, her ne kadar tümel kavramları ve nedenselliği inkâr etmese de bütün bilimlerin başlangıcını “duyusal tecrübe” kabul etti. Tasavvurlar bahsine dair görüşünü, muhtelif tasavvurlarla birbirine dönük dil ve lafızlar üzerine tartışmayla tamamladı. Bu konu çerçevesinde genel ve tümel lafızların anlamı hakkındaki teorisini ortaya attı ve mevcut herşey tikelse, bu durumda genel lafızların temsil ettiği genel tabiatların nereden geldiği sorusuna cevap verirken, onun görüşüne göre tümel lafızların anlamı, tümel tasavvurlar veya birbirine dönük tikel tasavvurlar aracılığıyla belirlenecekti.[13]

Locke’tan sonra Berkeley de bilginin tüm konularının ve sağladıklarının duyusal algıdan kaynaklandığına inandı ve tümel kavramları inkâr etti.[14]

David Hume da aynı deneyselciliği esas alan yöntemi seçti ve bu epistemolojik yöntemin konumundan bakarak duyusal olmayan her türlü bilgiyi reddetti. Nedensellik ilkesinde motive ettiği ve onu fenomenlerin yakınlık ve ardışıklığı sonucunda zihinsel ünsiyet ve alışkanlık kavramında azalttığı tereddütle,[15] tezahürler arasındaki ilişkide her türlü nedenselliğin varolması zorunluluğunu yoksaydı ve sentezin ikna edici kanıtı alanında bir tür dinsel bilinmezciliği (agnosticism) ortaya çıkardı.[16] Bu yaklaşıma göre, bilgi adını alan her şey duyusal tecrübe ölçütüyle sınanmalıydı ve eğer zihne girişinin duyusal mecrası tanınmıyorsa itibar edilemezdi. Bu görüşün felsefi sonucu, duyu ve duyusal deney kapsamına girmeyen akılla kavranacak, tümel ve zaruri bütün kavramların bilgi sahnesinden atılması oldu. Bu kavramların bir tanesi “cevher”di, bu çerçevede de maddi ve nefsani olan, cevher adıyla duyu aynasında hiç görülemediğinden inkâr edildi. Bilgi sahasından atılan diğer felsefi kavram ise “nedensellik”di.

Sebep ve sonuç arasında zorunlu ve sürekli bir ilişki olan nedensellik, duyuda ve duyusal tecrübede yeri bulunacak bir şey değildir. Çünkü duyumsanan şey her zaman tikel ve geçicidir, duyu ise tümellik ve zorunluluğu yansıtmaz.

Hume’un deneyselliği esas alan okulu, sarsıcı sonuçlara yol açtı. “Cevher”in inkâr edilmesiyle yalnızca zihnimizin dışındaki dünyada mevcut şeylerin ve cisimlerin bağımsız varlığı anlamsızlaşmakla kalmadı, hatta “nefis” veya “ruh”un varlığı da cevher olması bakımından inkâra maruz kaldı ve insan, kendi şahsının kimliğini ispatlamak için muteber bir temel ve esas bulamaz hale geldi.

Nedensellik ilkesinin inkârıyla zihnin şirazesi de dağıldı ve iş oraya vardı ki Hume, şimdiye kadar ekmek adı altında yediğiniz ve bunun sonucunda da doyduğunuz şeyin, şu anda veya yarın ekmek yediğinizde sizi yine doyuracağından hiçbir şekilde emin olamayacağımızı iddia etti. Çünkü ne “ekmek”in her zaman aynı sabit özelliklere sahip olacağının ispatlanmasında duyusal kanıt vardır, ne de siz “ekmek yemek” ile “doymak” arasında tümel ve sürekli bir zorunluluk ilişkisi bulunduğunu kanıtlamayı başarabilirsiniz.

“Cevher” ve “nedensellik” gibi kavramlara itibar etmemekle sadece tabiat ötesi adındaki bilgi konu dışı bırakılmakla kalmadı, aynı zamanda deneyselcilerin felsefi usül ve temellerinde şiddetle etkisi altında oldukları deneysel bilim de makbul olmaktan çıktı.

İdealizm ve kuşkuculuk, nedensellik ilkesinin inkâr edilmesiyle ortaya çıkan ampirizmin (deneycilik) şaşırtıcı sonucudur. Çünkü duyusal bir izlenim olan duyusal veriler, zihnin dışındaki bir şeyin varlığını ortaya çıkarıp ispatlayamaz. Zihnin dışındakini ispatlamak ve duyusal algıların hariçteki şeyleri yansıttığına inanmak, Hume’un felsefesinde yeri bulunmayan nedensellik ilkesini kabul etmeyi gerektirir.[17] Bu doğrultuda, aslında dini reddeden Doğal Din Hakkında Sohbetler (Dialogues Concerning Natural Religion) adlı son eserinde dinî hakikatlerin ifade ettiği manaya ciddi biçimde hücum etti.

Kant’ın Transandantal Felsefesi ve Metafiziğin Deneyselcilik Mecrasında Bilgi Alanından Çıkartılması

Tam da bu yaklaşımın eşiğinde, onyedinci yüzyılın sonlarında Alman filozof Immanuel Kant (1724-1804) ortaya çıktı. İnsanın, şeylerin zâhirini (fenomen) anlamadaki anlama yetisini sınırlayarak ve onların özüne (nomen) erişme yetersizliği ile bütünüyle zihinsel bir felsefe kurdu ve metafiziği insanın bilgi alanından dışladı.

Kozmoloji için psikolojiden başladı, fakat asla kozmolojiye ulaşamadı. Kant, kendisinin de söylediği gibi Hume’un felsefesini ve onun sarsıcı sonuçlarını inceleyerek dogmatik uykudan uyandı. Çalışmasına Hume’un çıkış noktasından başladı, “elde ettiğimiz bilgi tamamen tecrübeyle başladığında hiçbir kuşkuya yer kalmaz”. Ama Hume’un felsefesinden hâsıl olan sonuçlara teslim olmak istemiyordu. Bu sebeple şöyle dedi: Bütün bilgilerimizin tecrübeyle başlaması tüm bilgilerimizin tecrübenin ürünü olduğu anlamına gelmez!

O, eğer Hume gibi inanırsa bilgi hazinemizde duyusal veriler dışında hiçbir unsurun yer alamayacağını anlamıştı. Bu durumda “bilgi” imkânsız olacaktı. Çünkü “bilgi”nin kendisi bir dizi “tümel” ve “zorunlu” teoreme muhtaçtır, ama deneysel yöntem asıl kabul edildiğinde bu teoremlerin muteber olduklarını ispatlamak mümkün değildir. Bu yüzden Kant, duyusal verilere ilaveten bilgiye başka öğeleri dahil edebilmek için bilimsel bilginin icabı olan “tümellik” ve “zorunluluk”un zihnin kendi yapısından doğduğuna inandı. Bilgi, iki şeyin içiçe ortaklığından elde edilir: Biri, zihnin dışındaki dünyanın etkisinden kaynaklanan duyusal algılar ve diğeri, önceden zihinde mevcut bulunan ve zihnin onları önsel (apriori) olarak “duyumsama” aşamasında ve “anlama” aşamasında kullandığı öğelerdir.

Zihin “duyumsama” aşamasında iki unsuru, duyusal algının önsel öğeleri olan “zaman” ve “mekan”ı kendisinden ilave eder ve “anlama” aşamasında da, Hume’un ampirizminin kuşkuculuk afetinden kurtulabilmek için “anlama yetisinin önsel kategorileri” olan ve ona göre zihnin özüne ilişkin ve yapısal gereklerinden sayılan nedensellik, birlik, çokluk, varlık, gereklilik vs. gibi oniki yalın veya deneysellik dışı kavramı bilgiye dahil eder.

Böylelikle o, bilginin, dış dünyanın el değmemiş tasviri olduğuna ve vuku bulmadığına, tam tersine “zihin” ve “nesne”nin görünen (fenomen/phenomenon) müşterek ürünü olduğuna inanmıştı. Zihinden bağımsız ve anlama yetisinin zaman, mekân ve oniki yalın kavramın önsel öğelerinin katılımından ayrı kalan şey, Kant’ın inancına göre “özü itibariyle şey” durumundaki “akılla kavranan öz” veya “nomen”dir (noumenon) ve zihnimizin dışında olması gibi, asla zihin için kavranabilir bir şey de değildir.

Bu çerçevede kendisinden önceki felsefeleri, zihni, dünyanın gerçekliklerini varolduğu şekliyle yansıtan ayna gibi gören ayna felsefeler kabul etti ve kendi felsefesini de gözlüklü felsefe olarak adlandırdı. Çünkü zihin onun nezdinde, renkli ama algılayabilir olmayan bir gözlük gibidir. Bilgi de zihin ve nesnenin alışverişinin ürünüdür. Böylelikle Kant, zihni dış dünyaya bağlayan bütün dalları budadı ve hiçbir hakikat ve gerçekliği vasıta idrak edemeyeceğimize inandı. Zihnimizde varolan her kavram, duyarlılığımızın önceden şekillendirme yoluyla oluşumuna katılmış, zihnin önsel öğelerini, özellikle de zamanı ona ilave etmiş ve ona görünürlük boyası vermiştir.

“Bilgi” ve “ontoloji” arasındaki ilişkinin mutlak kopukluğu Kant’ın felsefesini idealizme yöneltti. Bu sebeple bilginin görececiliğinin en işe yarar türünün, Kant’ın teorik akla ilişkin eleştirelliğinden geldiği söylenebilir. Zihnin duyusal veriler üzerinde epeyce rolü bulunan ve kavramların veya kategorilerin eylemleriyle dünyaya ilişkin tecrübe yöntemimizi belirleyen idesinde, mutabakat anlamındaki doğruluk teorisine, yani bilginin ağırlık merkezine ciddi biçimde tereddüt soktu ve bilmeyi, nesne ve düşünen zihnin eklenmesinden oluşan bileşke, sonuçta da görece ve insanların sayısınca olarak tarif etti. Bu yüzden teorik aklı, Tanrı’nın varlığı, nefsin varlığı ve bekası, irade vs. gibi dinî iddiaları ispatlamada yetersiz buldu; pratik akıldan ve ahlaki tecrübeden yardım alarak sahnede Tanrı’nın varlığını korudu ve dindarlık öğesini savundu.[18]

Şimdi şu sorunun tam yeridir: Kant’ın, öğrenmelerimizin, duyarlılığın önsel suretleri ve anlama yetisinin önsel kavramlarının dehlizinden geçtiği üzerindeki ısrarı, acaba tüm bilgileri kapsar mı, yoksa doğruluğu durumunda önceden hazır olan bilgiyi[19] değil, yalnızca edinilen bilgiyi[20] mi kapsar? Edinilen bilgide de özü itibariyle bilinenin hazır bilgi olduğu gözardı edilirse acaba beşeri bilgilerin temeli olan önceden hazır bilgide, insanın öze ve varlığa ilişkin bilgisi ile varlığın kendisi arasında boşluk ve aracı var mıdır? Öte yandan bilginin kendisi ve âlim için hazırlanan “bilme” bir tür varlık mıdır?[21]

Bu geçici bakışta görüldüğü gibi, rönesansın ortaya çıktığı ve onyedinci yüzyılın sonuna sarkarak modern çağa intikal ettiği zamandan beri batı dünyasında dinin dilinin ele alınıp analiz edilmesi için yeni alanlar zuhur etmiştir. Keşifler ve modern bilimler, deneyselcilik yönteminin metafiziği de kapsamına alması, dinî reform hareketi, kutsal metinlere edebi-tarihsel tenkitler, Kant’ın idealist felsefesi, metafizik iddia taşıyan dinin temel kavram ve hükümleri başta olmak üzere her tür metafiziğin reddedilmesi ışığında yöneltilen itirazlar batı beldelerindeki inançlı düşünürleri mecburen tavır almaya sevketti.

Yirminci yüzyıl, bilimsel gelişmeler, elektronik sanayindeki ve ona bağlı bilgilerdeki, tıp bilimi ve başka alanlardaki olağanüstü ilerleme gözardı edilse de, batı dünyasında, dinin anlaşılması ve dili ile çok derin bağları bulunan çeşitli felsefelerin birbiri ardınca doğuşu ve gelişmesinin yatağı olmuştur. Bu kesintisiz yüzyılda epistemolojik bahisler, yeni ve çok ciddi tartışmaların ortaya atılması, bilim felsefesi, mantıksal pozitivizm, linguistik analiz felsefesi, dil felsefesi, linguistik bilimi ve felsefi hermenötik, her biri dini ve dilini anlamada yeni bir fırsat ortaya koyan alanlardandır.

Dil ve Bilgi Arasındaki İlişki

Burada önemli görünen şey, bilme ve bilginin, ister nesnel hakikatleri (varlığı ilke olarak kabul ettikten ve sofistlikten çıktıktan sonra), ister metne gizlenmiş hakikatleri anlama olsun, her birinin dille esaslı ilişkisi bulunan iki çeşit dokunulmazlık gerektirdiğidir. Bir dokunulmazlık, kavramsal şemalar, medluller ve önceden belirlenmiş çerçeveler muhitine mensuptur. Bir dokunulmazlık da ifade, yorum, gösterme ve beyan aşamasındadır.

Epistemolojik görececilik (epistemological relativism), bilginin, tanıyan şahsın özelliklerine, zamana ve tarihsel döneme, mekâna ve coğrafi konuma, toplumsal kültüre, kavramsal çerçeve veya şemaya ve genel olarak zeminlere göre değişebildiğini ve göreceli olduğunu kabul eden görüş olarak tarif edilir.[22]

Aynı alanda, objektif ve mutlak hakikati askıya alan, buna karşılık beşeri isteğe bağlı olan insanın tecrübesini ve ifadesini hakikatin yapıcısı kabul eden Nietzsche’yi (1844-1900) görüyoruz.

Modern döneme saldırı demek olan Nietzsche, ondokuzuncu yüzyıl insanının, inanç asasına ve hiçbir dogmaya yaslanmaksızın sadece kendi ayakları üzerinde durmak zorunda olduğu inancındaydı. O, Hıristiyan değerlerle kurulan binanın temelsiz ve sahte olduğuna ve alaşağı edilmesi gerektiğine kesin olarak inanıyordu. Diyordu ki, biz geleneğin kölesiyiz ve hayatımızı, açıkça varsayılmış şeyleri gerçekten incelesek reddedeceğimiz şeyler üzerine kuruyoruz. Nietzsche’nin önerisi, değerleri yeniden değerlendirmektir. Nietzsche’ye göre her bireyin değerleri ona özgüdür ve onun ürettiği bir şeydir.[23]

Modern dönemde dil ve bilgi arasındaki ilişki kapsamlı biçimde görececi bakışla ele alınmaktadır. Bu bakışta anlatılmak istenen, bizim dil yoluyla anlayış ve bilgiye ulaştığımızdır.[24] Peter Winch BirToplumsal Bilimin İdesi ve Onun Felsefeyle İlişkisinde o kadar ileri gider ki, şöyle yazar: “Gerçeklik alanına ait şeyler hakkındaki idemiz, kullandığımız dil çerçevesinde ve onun aracılığıyla ortaya çıkar.”[25]

Yine başka bir yerde de şöyle der: “Gerçeklik dilin dışında bir şey değildir. Dile anlam kazandıran da gerçeklik değildir. Aksine, var olan ve var olmayan şey, kendisini dilin ürettiği anlamlar olarak gösterir. Hem gerçekliği olan ile gerçekliği olmayan arasındaki ayrışma, hem de gerçeklikle koro halindeki mana dilimizin ürünüdür.”[26]

Benjamin Whorf, çeşitli kültürlerin, birbirinden ayrı linguistik düzenlerden ayrılıp doğmuş farklı kavramsal düzenler temeline oturduğunu ve bu düzenlerin birbiriyle karşılaştırılamayacağını iddia eder.

Bu teori, farklı dillerin semantik bakımından birbiriyle mukayese edilemez olmasını gerektirmektedir. Quine’ın 1960 yılında Kelime ve Nesne (Word and Object) kitabında açıkladığı şeydir bu. Orada, anlamın bir dilden başka bir dile tam tercümesinin (yorum) mümkün olmadığını iddia etmiştir.

Bu görüş bazen Tarski’nin sözüne de sarılır: “Bir cümle bir dilde hakiki, başka bir dilde sahte ve üçüncü bir dilde de anlamsız olabilir. Sonuçta sözkonusu cümle, üç yerde de eşit hakiki değere sahip değildir. Galiba Tarski de Popper gibi “reele atıf” veya “reeli vazetme”yi doğruluk ve yanlışlığın ölçütü kabul etmektedir.”[27]

Bu nitelikle birlikte bazıları hakikatin ölçütünü reel duruma göre kabul etmeyi, dilin sınırlarına, yorum ve tevilin işlevsel kısıtlarına önem vermeme farzederek onları yıpratma niyetindedir.[28]

Bu bakışın temel sorunu, başından beri dilin ötesindeki gerçekliğe inkâr gözüyle bakarak dili onu ortaya çıkaran etken zannetmesidir. Hâlbuki bu bakış vicdanın hilafınadır.

Standart dil, vuku bulmuş olan şeyi anlatmada çeşitli ifadeleri seçebilir. Bu, dilin gücüyle ilgilidir. Bu, nesnel gerçekliğin dile tabi olduğu anlamına gelmez. Öte yandan, burada adeta, vuku bulmuş şeyin tercümanı olan normal dil ile tahayyül dili arasında bir karışım gerçekleşmiştir. Kurmaca gerçeklikleri üretmenin dili olan tahayyül dilinde bu iş kabul edilebilir bir şeyse de gerçeği gösteren dilde böyle bir mevzunun ihtimali yoktur.

Bununla birlikte, dünyaya ilişkin tasvirimizin dünyanın ürettiği bir şey değil, bilakis dilimizin doğurduğu bir şey olduğunu söyleyen Gadamer’in hermenötikçi görüşü, Kantçı epistemolojik görüşün uzantısıdır ve Kant’ın anlama yetisinin çerçevesini sınırlandırmasını yansıtmaktadır.

Çağdaş düşünürlerden Thomas Nagel, Kant’ın zihin-nesne bilgi yaklaşımından, “insanların algı mekanizmasının yapısı”nın onların bilgi kimliklerini düzenlediği ve her türlü düşünce tarzının, dünyanın mahiyet ve tabiatına bağlı olsa da (objektive) idrak edenin bedensel-ruhsal işlevine ait ve onun bireysel doğasındaki özelliklerden etkilenmiş olduğu varsayımına dayanan bir başka izahı ortaya atmıştır.[29]

Çağdaş görececiliğin en temel rivayetlerinin kökleri Wittgenstein’ın dilin kullanımı hakkındaki düşünceleri, kavramsal şemalar veya çerçeveler ve hayat tarzları,[30] bilgi sosyolojisine dair görüşler,[31] Richard Rorty[32], Goodman ve Putnam’ın[33] eserlerinde çağdaş pragmatizm, Kuhn,[34] ve Feyerabend’in bilim felsefesi araştırmalarında gözlemlenebilir.

Kuhn’un bilimsel modelleri de (scientific paradigms), bizzat kendisi bu anlamı kabul etmiyorduysa da bir çeşit görececiliği bilim felsefesi bahislerinin içine soktu.

Kuhn’un penceresinden paradigmalar normal bilime yön veren şeydi. Onun “bilimsel devrim”inin anlamı da işte bu modelleri heterojenleştirmeye dönüktür.[35] Bu, bilimin gelişmesini sadece bilimsel düzenin iç etkilerine bağlı kabul eden, örfi ve toplumsal etkilerin rolü bulunmadığını varsayan pozitivist epistemolojik bakışa yönelik eleştirel görüştür.

Fakat Kuhn, bilginin, linguistik ifade sınırında açığa çıkan bir “örfi tabiat”a sahip olduğunu savundu. Bir bilgin, çalışmasının “teorik çerçeve”sinden bahsettiğinde aslında bilimsel çalışmasının işte bu örfi tabiatına işaret etmiş olmaktadır. Bu bakımdan, Kuhn açısından her bilimsel buluş, yalnızca tümel bir bakışa veya döneminin temel paradigmasına yerleştirerek kavranabilir. Onun görüşüne göre bilimsel devrimler, evrene bakıştaki değişimdir. Evrenle ilgili bakışın değişmesi, “paradigmalar”daki değişiklik nedeniyledir. Bu yüzden evreni yorumlarımız veya paradigmalarımız ve çerçevelerimiz inşa eder ve biz, bir teori ve paradigmanın diğer teoriye üstünlüğü hakkında hükme götürecek tümel bir kriterden yoksunuz. Bu sebeple onun görececiliğin derinliklerine kadar ilerlediği görülmektedir.[36]

Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı isimli kitabının “Önsöz”ünde, iki kişinin diyalogu ve anlaşamaması meselesini gündeme getirir ve şöyle der: Reel bir şeyi iki farklı biçimde kavrayan, ama aynı dilin terminolojisini kullanan iki kişi arasında nasıl olur da ihtilaf baş gösterir? Öyle görünüyor ki farklı iki görüşe varabilmek için lafızları farklı anlamlarda kullanmış olmalıdırlar. Öyleyse bu yolla birbirlerini ikna edebilmek bir yana, doğru dürüst konuşmayı dahi nasıl umabilirler?

Sonra şunu ekler: İki ayrı paradigmaya mensup iki bilim adamının farazi konuşması, yalnızca, tıpkı iki farklı dilin iki sözcüsü gibi ötekinin sözünü kendisi için tercüme ettiğini kabul etmeleri durumunda mümkündür.

Bütün bunlara rağmen Bilimsel Devrimlerin Yapısı kitabına yazdığı “Önsöz”, Kuhn’un göreceliliğe ilişkin meseleleri hakikatin yararına bir kenara bıraktığını; hakikat kavramının ve onu belirlemenin kriterinin peşine düştüğünü göstermektedir.

Fakat görececilik lambası henüz sönmüş değildir, hatta Feyerabend, anarşist bilim teorisinde bilimdeki her türlü kural ve yasayı reddeder.[37] Onun görüşünde, hiçbir yöntem bilginin hakikatine ulaşmaya güç yetiremez. Bilimin sabit ve tümel kurallar yöntemiyle örgütlenebileceği ve öyle olması gerektiği düşüncesi hayalîdir ve aynı zamanda da tehlikelidir. Bilimin eleştirel gücü çoğulculuktan başlar; tektipçilik ise kurumsallıktır ve gelişmeye aykırıdır.[38]

Quine’nın şu sözü de aynı görececi bakışa yöneltmektedir: Linguistik öğelerin anlamını kavrayabilmek için işlevini bilmek gerekir. İşlevler de örf, sözleşme, yaşam ve kültürü referans alır.

Ontolojik Görececilikve Diğer Makaleler[39] kitabının ana makalesinde yazdığı bu sözde, terminolojiyi çevirmede zımni delaletlerin önemini hatırlatmıştır ve bu; önerme, metin ve söz konusunda da geçerlidir.

Batıda Modern Epistemolojik Teolojinin Yansımaları

Daha önce, epistemolojinin teoriler ve inançlarla ilgili olarak anahtar rol oynadığından, bu doğrultuda dini ve dinî metinleri tanımada da mevzunun aynı kabilden olduğundan bahsedilmişti. Eğer bilginin yolu, insan için, beşeri hayattan ayrılamaz olmayan kuşkuculuk ve görececilikle engellenmiş ve çıkmaza sokulmuşsa kesin bilgiye dayalı bir yaklaşımı ummak, hak yolu tanımak ve dinin doğru yorumunu yapmak, bunların hepsi belirsizlik halesine sürüklenir.

Din araştırmaları alanıyla ilgili olarak epistemolojik tavrın etkisi, batının son iki yüzyılındaki din araştırmaları alanında köklü değişim ve yaklaşımların başlangıcı olacak kadar derindir. Kant, metafiziği kurarken teorik aklın işlevine son verdiğinde ve dinsel iddialar sahasındaki teorik tartışmaların bütün türlerini faydasız bulduğunda kaçınılmaz biçimde dinî kavramların coğrafyasını, pratik tecrübe ve ahlaki faydalar açısından sınırladı.

Buna benzer şekilde, tüm önermeleri duyusal tecrübenin gözlüğünden gören tecrübeyi asıl kabul edenler, bu epistemolojik dar görüşlülük, meydanı her türlü mantıksal akıl ve semavi vahye kapattı ve deneysel bilgiyi bütün mutlak ve mukaddes şeylerin yerine geçirdi. Ama çok geçmedi, bu epistemoloji ve ona bağlı ontoloji, kendi temellerini tereddüt ve sarsıntıya sürükledi. Bazı bilimsel teorilerin çöküşü gözlemlenirken bilimsel buluşlar da şüphe uçurumuna düştü ve bilim yalnızca pratiğin aracı (instrumentalism) haline geldi ve rolü de yasaları keşfetmek ve gerçekliği tanımak değil, teoriyi iptal etmek oldu.[40] Bu bakımdan bu bilimsel yöntem, tüm hünerinin, bilgide görececilik ve kuşkuculuk ve gerçekliğin izafiliği olduğunu kabul etti.

Dinle ilgili bu yaklaşımın meyvesi, dindarlığın kişisel his düzeyinde azalmasıydı. Bu bakışın en temel sonucu, bilgi verme boyutunun dinî önermelerin elinden alınmasıdır.[41] Dinin kalpteki duygu olmakla sınırlandırılmasının her türlü ortak beşeri mantığın yolunu kapatarak, bütün düşüncelerin hakikatin tadına bakabildiği ve yalın doğru veya yalın yanlışın varolmadığı dinsel pluralizmi ortaya çıkardığı, bunun da görececiliğin ta kendisi olduğu açıktır.

Bu temelde, batının bugün sergilediği çaba, dinsel önermeleri delillendirme, ispatlama ve mantıksal kanıtını ifade etme biçiminde değil, bir dizi deneysel delile dayanarak sırf dinî inançları izah doğrultusunda dinî inançları gerekçelendirme, makul gösterme ve psikolojik kanıtını açıklama biçiminde gerçekleşmektedir. Bu görüşün temeli, Hume ve Kant’ın, insanı gerçeğe ulaşmaktan mahrum sayan epistemolojik ide’sinin aynısıdır. Bu görüş Russell üzerinde bile etkili olmuştur. Nitekim şöyle der: Bir önermeyi ifade ettiğimiz zaman, mesela “bu duvar beyazdır” dediğimizde bu önerme aslında gizli bir şart içerir, o da şudur: “Bana göre böyledir” veya “Böyle olduğuna inanıyorum”.[42]

Bugün bu düşüncenin rağbet gördüğünün örnekleri, batılı düşüncelerden intihalcilerin yazılarına şöyle yansımaktadır: “Din filozoflarının bugünkü meselesi, dinsel inançların rasyonel olup olmadığıdır, onları ispatlamak değil. Modern filozofların çabası, sonuç itibariyle bütün dikkatini Tanrı’ya, vahye, mucizeye, duaya vs. inanmanın akılcı olduğunu söylemeye yöneliktir. Bildiğiniz gibi akılcı olmak, doğru ve yanlış olma bahsindendir. İnsan “akılcı hata” işler; ama bu hata, zekânın ve aklı kullanmanın göstergesidir. Bilimin yanlışlanabilir, ama saygın ve çok değerli bir bilgi olması gibi, din ve vahiy tecrübesine dayanan dinî bilgi de yanlışlanabilir bir bilgidir, ama aynı zamanda saygındır ve çok kıymetlidir. Çağımızda Plantinga ve Alston gibi filozofların ve başkalarının odaklandığı ve doğrusu estetik bir nokta da kattıkları şeyin özü budur. Bunlar epistemolojik tartışmalarında dinsel düşüncelerin doğrulanmasına (justification) vurgu yapmaktadırlar. Doğrulamanın esas itibariyle iki yöntemi vardır: Biri tümevarım yöntemi (delile dayanmak), diğeri de bilginin güvenilir mecralarına dayanma yöntemidir (nedenselliğe dayanmak). Tabii ki güvenilir olmak, yanlışlanamaz anlamına gelmez.”[43]

İslam Hikmeti ve Bilgide Realizm

İslam hikmetinde ilim ve itibar ve beşer algısının gerçeği yansıtması ilgi konusu yapılmış[44], kuşkuculuk felsefi bir akım olarak asla gündeme gelmemiştir. Müslüman hâkimler açısından esasen ilmin gerçeğini keşfetmemiş bilgi yoktur, aksine bu cehalet sayılır.[45]

Müslüman hakimlerin ele aldıkları mantık ve felsefede ilim, akıl çerçevesinde genel bir bakışla huzurî (aracısız) ve husulî (suretin aracılığıyla) olmak üzere iki kısma ayrılır.[46] Husulî ilim, tasavvur ve tasdik içerir ve bunların her biri de ya apaçıktır ya da teorik ve edinilmiş.

Apaçık tasavvur, tarife[47] ihtiyaç duymayan şeydir, ister çerçeve tarif[48], ister resmen tarif[49] olsun. Apaçık tasdik, delillendirmeye ihtiyaç duymayan veya delillendirmenin kaldıramayacağı şeydir.

Huzurî ilimde bilen ile bilinen arasında suret, anlatıcı ve aracı yoktur, bilakis algılayan algılananı aracısız bulur; mesela korku örneğindeki gibi, nefsin kendi özünü, fiillerini ve hallerini bilmesi böyledir. Bu sebeple gerçeği yansıtma konumu onda saklıdır ve gerçeğe uygunluk sorusunu sormaya gerek yoktur. Bunun için gerçekleşme varsayımında gözlem sahnesi ve huzurî bilgi daima doğruya yakındır ve vardığı hüküm hataya bulaşmış olsa bile yanlışlanamaz.

Husulî ilimde, hüküm taşımayan ve sadece kendisinin ötesini anlatma liyakatine sahip[50] tasavvurlar gözardı edilirse, tasdiklerde, doğruluk ve hakikatin kriterinin esaslı önemi vardır. Başka bir ifadeyle, algıların menşei ve insan algılarını değerlendirmenin ölçütü, bunların ne kadarının doğru ve hangilerinin yanlış olduğu bahsi, üzerinde yoğunlaşılan meselelerdendir. Doğruluk ve hakikatin tarifine dair şöyle denmiştir: Hakikat, teoremin gerçeklikle uyumudur.[51]

Fakat gerçeklik ve işin hakikati nedir? Bu tartışma, teoremlerin birincil makulât –arazları ve vasıfları dışta kalan teoremler- ve ikincil makulât -vasıfları dışta kalan, arazları ise zihinsel olan teoremler- olarak ikiye ayrılarak, bu kısımların her birindeki gerçeğin ve işin hakikatinin o kısma göre şekillendiği açıklığa kavuşturulmuştur.

Husulî bilgiler de kendi içinde iki çeşittir: Biri teorik bilgiler, yani ispat ve delillendirmeye muhtaç bilgilerdir. Diğeri ise ispata ihtiyaç duymayan, aksine teorik bilgilerin temeli ve kaynağı olan apaçık bilgidir.

Aksiyomlardaki değerin sırrının ne olduğuna ve doğruluklarının gerçekte hangi desteğe dayandığına dair tabii ki çeşitli analizler vardır. Burada realistlerin çoğu, aksiyomun kendisine dayanır ve aksiyomlarda mevzu ve yüklenenin[52] ilişkisinin, herkesin mevzu, yüklem ve ikisi arasındaki ilişkiyi doğru tasavvur edeceği şekilde olduğuna ve onu mecburen doğrulanmak durumunda kalacağına inanır.

O halde bunların değeri ve gerçekle uyumu için mevzunun, yüklenenin ve ilişkinin sahih tasavvuru yeterlidir. Eğer zıtların birliği -varlık ve yokluk- doğru biçimde tasavvur edilirse onun muhal olması bile doğrulanır. Bir diğer ifadeyle, bu sınıf teoremlerin analitik olduğu söylenebilir, yani “her sonuç sebebe muhtaçtır” teoreminde sebebe ihtiyaç, “sonuç”un analizinden elde edilir.

Aksiyomun itibar kaynağını huzurî (vasıtasız) bilgi kabul eden başka bir görüş daha vardır. Bu her iki görüş, her durumda duyusal ve deneysel ilimlerin kaynağını ve bunların doğruluk temelini akılcı aksiyomlar veya vasıtasız huzurî ilimlerde gören İslam hakimlerinin bakışıdır; bu esası kabul etmeksizin duyusal ilimlerin sarayı da temelsiz kalacaktır.[53]

Üstat Mutahhari şöyle der: “Gerçek şu ki, temel aksiyom (çelişkiden kaçma ilkesi) herşeyden kuşkuyu gerektirir, hatta kuşkunun kendisinden kuşku duymayı; felsefenin sofistçe ayırıcı çerçevesi[54] işte budur.”[55]

Dolayısıyla çelişkiden kaçma ilkesine inanmaksızın, ister apaçık olsun, ister teorik, hiçbir bilgi hiçbir zeminde bulunamayacaktır. Çünkü her özel şeyde, ya olumsuzlamanın ya da ispat ve olumsuzlamanın icabı ve birarada olması makul ve mümkün değildir.

Aynı şekilde nedensellik ilkesi üzerine de şöyle der: “Nedensellik yasası, eğer sarsılırsa felsefenin alt üst olacağı temellerdendir ve filozofların inancına göre nedensellik yasası, sarsılmış saydığımız takdirde bilimin bütünüyle anlamsızlaşacağı; eğer sebep-sonuç ilişkisini kabul etmezsek gerçekliklerin birbiriyle irtibatını ve bağımlılığını bir anda inkâr etmiş olacağımız genel sütunlardan biridir.[56] Popper’in ifadesiyle, nedensellik ilkesini inkâr, bir kimsenin, teoriyi kuranı araştırma ve inceleme yapmaktan engellemesine benzer.[57]

Üstat Misbah, pozitivist bilim yöntemini eleştirirken şöyle yazar: “Pozitivist akıma göre tümel, kesin ve zaruri teorem olarak hiçbir bilimsel yasaya yer kalmaz. Çünkü bu özelliklerin hiçbir şekilde duyusal ispatı yoktur ve duyusal tecrübenin gerçekleştiği her alanda sadece bu alan kabul edilebilirdir (duyusal algıların yanlışlanabilirliğinde varolan şekiller gözardı edilirse bütün alanlara sirayet edebilir). Duyusal tecrübenin gerçekleşmediği bir yerde susmak ve mutlak manada red ve ispattan kaçınmak gerekir. Pozitivistlerin düçar olduğu en önemli çıkmaz, akılcı kavramlar aracılığıyla halledilip açıklanabilen matematik meselelerdir…”[58]

Temel aksiyomlar üzerine şöyle yazar: “Doğrulanmaları mevzu ve yüklenenin net bir tasavvurundan başkasını gerektirmez… Bütün bu teoremler, yüklenenin anlamı mevzunun analizinden elde edilen analitik teoremler arasındadır… Temel aksiyomların yanlışlanamaz olmasının sırrı, huzurî ilimlere dayanıyor olmalarıdır.”[59]

Öte yandan Müslüman hakimlerin tahlilinde husulî ilim, bilen nezdinde bilinenin mahiyetinin hazır bulunmasıdır. İnsan, hayvan, ağaç vs. tasavvuru gibi zihinsel varlık, bu harici varlıkları yansıtan bir ayna, onları gösteren tanımlayıcı çerçevedir. Zihinsel varlığın iki ayırt edici özelliği vardır: Biri, arazlarıyla bilinmeyi gösteren ve hariçte olan, insanın dış dünya ile irtibatı yoluyla algılanan ayna özelliği; diğeri de varlığın ve varoluşun bir çeşidi olan varoluşsal özellik.

Görüldüğü gibi, uyum teorisinin temel varsayımı bir taraftan gerçekçiliktir (realism), yani inançlar ve zihinlerden bağımsız gerçekliğin kabulü.[60] Bu tür gerçekçiliğe metafizik gerçekçilik (metaphisical realism) denir. Diğer yandan insanı gerçekliği keşfetmede yeterli görerek insanın bir dizi kesin ve kesin ölçütlere dayanarak hakikate erişme ve gerçekliğe ulaşma gücüne sahip olduğuna inanırız. Bu çeşit gerçekçilik, epistemolojik gerçekçilik olarak isimlendirilir. Nihayet insanın dilinin gerçekliği aktarma gücü bulunduğu ve hakikatlerin bizim dilimizin ürettiği ve varettiği bir şey olmadığı, aksine hakikatlerin dile yansıdığı zorunluluğuna ulaşırız. Bu görüşe göre linguistik veya anlama dayalı (semantic realism) gerçekçilik konu edilmiş ve bu bazen epistemolojik gerçekçilik olarak da zikredilmiştir.[61]

Özet olarak değinilmiş konulardan anlaşılmıştır ki, Müslüman hakimlerin teoremlerin ve önermelerin izahına dair görüşü, bu alandaki en eski ve en köklü görüş olan temelciliktir (foundationalism).[62] Onlar, aksiyomları, özellikle de birliğin dönüşmesi[63] ve zıtların yükselişi[64] ilkesi gibi temel aksiyomları, “her sonuç bir sebebe muhtaçtır” gibi analitik önermeleri, huzurî bilgiyi ve huzurî bilginin bir bölümü olan vicdaniyatı gerçekle uyum açısından kendi başlarına yeterli olmaları yönüyle teorik teoremlerin temeli ve esası sayarlar.[65] Teorik önermelerin, mantığın madde ve suret kurallarına tam riayet ederek aksiyomlara ulaşırlarsa doğru olacaklarına inanırlardı. Teorik ilimlerin aksiyom ilimleri referans almasının zarureti üzerine şöyle derler[66]: Eğer beşeri tasavvur ve tasdiklerin tamamı kazanılmış sayılıyor ve hiçbir aksiyomatik bilgiye ulaşılamıyorsa mantıksal bakımdan döngü veya zincirlemeyi gerektirir. Döngü ve zincirlemenin ortaya çıkışı bâtıl olduğunda (tâli) ilimlerin aksiyomlara varamayışı da (mukaddem) bâtıldır. Sonuçta bazı ilimlerin aksiyomatiği ispat edilmiş olmaktadır. Şu anlamda: İnsan eğer meçhul önermelerle karşılaşırsa meçhulü keşfe yönelebilmek için öncüller toplar. Eğer bu öncüllerin kendisi meçhulse veya delile ihtiyaç duyuyorsa mecburen bu öncülleri ispat için başka öncüller toplamak zorundadır. Şu halde, ya bu zincirleme sonsuza kadar devam edecektir (teselsül) ya da başlangıç noktasına dönülecektir (devir). Bunun her ikisi de bâtıldır ve hiçbiri ilmin menşei olamaz. Kaçınılmaz biçimde insanın kimi bilgilerinin özü gereği itibar taşıdığı, insanın ilmî hareketlerinin dayanağı olduğu ve diğer bilinmeyenleri giderdiği kabul edilmek zorundadır.

Dolayısıyla, şahsiyet, çevre, kültür ve tarihsel konumla değişikliğe uğramayan umumi aklın ilkelerini (axioms) kabul etmekle kuşkuculuk ve görececiliğin şansı kalmayacaktır.

Aristo da Metafizik’in dördüncü kitabında en önemli temel ilkeye, yani çelişkinin olmaması ilkesine dayanarak sofistlerin görüşünü eleştirdi ve dedi ki, eğer bir söz hakikati içeriyorsa aynı zamanda yanlış olamaz. O, sofistlerin sorununun, değişim halindeki algıyı duyu ile sınırlamak olduğunu düşünüyordu.[67]

Bu bakımdan, görececiliğin kaçışı olmayan en temel eleştiri, iç tutarsızlığıdır. Çünkü görececiliğin anlamı gereği, hiçbir teori epistemik yeterlilik (epistemic adequacy) testinde anlaşılmaz ve inkâr edilebilir değildir. Bu durumda eğer tarafsız kriterlerin varlığı teorileri değerlendirmek için reddedilirse görececiliğin kendisi de savunulamaz bir teori haline gelecektir.

Şu noktanın belirtilmesi de faydadan uzak değildir: Modern zamanlarda iletişimin yaygınlaşması, kültürel sömürünün ortaya çıkışı ve sömürgeci kültürlerin diğer kültürlere, değerlere ve inançlara saldırısıyla, nihayet siyasi, sosyal, tarihsel ve kültürel etkenler gibi epistemik olmayan etkenlerin bilgi üzerindeki tesiri ve bazen muhatapların zihnini kesin hakikatlerle yüzleşmede tereddütle karşı karşıya bırakan veya vehimleri hakikat gibi gösteren derin etkileriyle yavaş yavaş bazı kimselerde aslında belli modeller dışında bir gerçek bulunmadığı zihniyetinin doğmasına yolaçtı ve görececiliğin kabullenilmesini sağladı.

Burada beşeri düşünce coğrafyasında toplumsal çerçevelerin veya bilimsel paradigmaların olağanüstü rolünün kabul edildiği varsayılsa bile, bu, hakikatin inkâr edilebileceğini, Nietzsche gibi hakikati gücün ürünü görebileceğimizi veya Foucault’ya benzer şekilde tarihselliğe teslim olabileceğimizi ya da Quine gibi paradigmaların gerçeği belirlediğini varsayabileceğimizi asla ispatlamaz. Tam tersine, insan, düşüncenin yapı malzemelerine, biçim ve geometrisine bulaşmaya karşı aklını kullanarak mantıksal ilke ve aksiyomlara dayanıp hakikati seraptan ayırt edebilir ve düşüncenin anarşisinden sakınabilir.

2.  Geçmişe Eleştirel Bakış

Aydınlanma çağının birbiri ardınca gelen eleştirilerinin yanında, özellikle de deneysel ve kuşkucu yöntemin nedensellik yasasına doğru yayılmasında Hume’un stratejileri ve Kant’ın teorik akla yönelttiği eleştiriler bir yandan; Darwin’in “doğal seçim” teorisi, kısacası modern çağın özellikleri diğer yandan, Kitab-ı Mukaddes’in tarihsel-eleştirel incelemeleri ve bu metinlerdeki güçlüklerin ortaya çıkmasıyla birlikte metnin itibarını ve otoritesini ciddi biçimde tartışmaya açan, geçmişe ve onun kültür ve değerlerine eleştirel bakış olarak değerlendirilebilir.[68] Bir diğer ifadeyle, Protestan okulun hikmetindeki tefsir yaklaşımı Kitab-ı Mukaddes’in lafzına dayalı (literalistic) anlayıştı ve bu nedenle de modern bilimin teorilerini Kitab-ı Mukaddes’in güvenilirliğine karşıt buluyordu.

Luther ve Calvin ise Kitab-ı Mukaddes’i tefsirinde esnektiler. Onlara göre vahyin güvenilirliğin taşıyıcısı ve itibar kaynağı Mesih’in şahsıydı, telaffuz edilen nas (Holy Spirit) değil. Kitab-ı Mukaddes bu görüşe göre, Mesih’te tecelli eden ilahi sevginin şahsi hallerine yansıyacağı kurtarıcı hadiselere doğru tanıklık olması bakımından önemliydi. İlk reformistler açısından söz, vahiy veya Tanrı’nın sözü, her insanın Ruhu’l-Kudüs’ten alabileceği ilhamla teyit edilmekteydi. Fakat onyedinci yüzyılın başından itibaren pek çok Protestan, Kitab-ı Mukaddes’i, hatadan korunmuş öğretiler hazinesi, bu cümleden olarak da Tanrı katından bildirilmiş bilimsel konuları kapsayan, Tanrı tarafından kelime kelime indirilmiş bir kitap olarak görüyordu. Bu görüşün sahipleri Kopernik’in bilimsel teorilerine karşı çıktılar ve onları, yeryüzü merkezli evrene delalet eden Kitab-ı Mukaddes’in naslarına aykırı buldular.[69]

Başka bir deyişle, eleştirel düşünce atmosferinde batıda iki akımın ortaya çıktığı düşünülebilir: Biri bilim ve çatışması, diğeri ise Judeo-Hıristiyan dinî metinlerin güçlükleri; bu bakımdan doğal seçim veya evrim teorisi ve benzerleri, görünüşte Kitab-ı Mukaddes’in yaratılış alanındaki en temel öğretilerini ve Kitab-ı Mukaddes’in itibarını münakaşaya açıyordu.

Öte yandan, rönesanstan sonra, özellikle de Kitab-ı Mukaddes’in Avrupa dillerine tercümesi, bu metinlere âşinalığın kitlesellik kazanması, modern araştırma yönteminin yaygınlaşması, kutsal metinlerin “üst tenkit” adı altında üslup ve içeriklerinin analize tabi tutulması ve bu metinlerdeki uyumsuz kısımların ortaya çıkarılması ile birlikte vahiy metinleri hakkındaki en temel varsayım, yani Tanrı’nın ve peygamberin sözünün her türlü tutarsızlıktan ve gerçeğe aykırılıktan uzak olduğu düşüncesi müşkül duruma düştü.

Bu sorunlarla karşılaşıldığında, kimisi dinin diliyle ciddi biçimde irtibatlı veya ona etki etmiş birtakım görüşler zuhur etti:

a) Bazıları, geleneksel Protestanlar gibi evrim ve benzeri fikirleri gerçeklik olarak değil, sadece teori kabul ettiler. Bunun yanısıra Kitab-ı Mukaddes’in eleştirel incelemelerini de reddettiler.[70]

b) Katolik gelenekçiler, Kitab-ı Mu­kaddes’in mecaz ve kinaye anlamının ve yorum dilinin gelişmesini kabullenmişlerdi. Altı günde yaratılmayı, jeolojideki dönemlere yoruyorlardı. Onlara göre, her ne kadar insanın özellikli yaratılışı sadece vahyin yardımıyla bilinebilecek gizli bir hakikat idiyse de evrime ilişkin bilimsel gerçekler kabul edilebilirdi. İnsanın eşsiz bir atasının varolduğu bilgisi, bilimsel doğrulama ve dayanağın konusu yapılamazdı. Çünkü insanın ruhu değil sadece bedeni paleontolojinin araştırma konusu olabilirdi. Bunlara göre Âdem’in ortaya çıkış öyküsünün tamamen temsili ve kinayeli anlatılması yahut bütünüyle hakiki ve zâhiri anlama gelmesi gerekmezdi. Bilakis temsili tarih (allegorical history) sayılması, yani gerçekte meydana gelmiş, ama gerçekleştiği biçimden farklı anlatılmış olaylarla ilgili hikâye kabul edilmesi daha yerinde olurdu.[71]

c) Fakat modernistler, gelenekçilerin aksine, Kitab-ı Mukaddes’i Tanrı’nın doğrudan vahyi değil, yalnızca beşeri bir kitap görüyordu. Onlar açısından Kitab-ı Mukaddes, ilham verse de ilham edilmiş bir kitap değildi. Onların görüşüne göre Yaratılış bölümünün ilk babları, insanın Tanrı’ya güvenmesi bahsindeki dinî inançların şiirsel beyanı ve dünyada daha güzel ve daha hayırlı bir düzen ve intizam kurulmasının edebi ifadesi telakki edilmeliydi. İlk reform taraftarlarından Amerikalı yenilikçi dinadamı Henry Ward Beecher (1813-1887) eserlerinden birinde şöyle der: “Jeolojik araştırmalar, Tanrı’nın maddi dünyada gizli ve uzun zamandır saklı kalmış vahyinin geçmişindeki sırları açığa çıkarmıştır.” Amerikalı ilahiyatçı Lyman Abbott (1835-1922) Evrimci Bir İlahiyatçı isimli kitabında Kitab-ı Mukaddes’i, kendi zamanlarının çocuğu olan ve yavaş yavaş ve kemale ermemiş biçimde hakikati anlayabilen insanların iç dünyasında dinî basiretin yükselişinin göstergesi sayar.[72]

Bu yaklaşım, Kitab-ı Mukaddes’in nassını tahlilde tarihsel ve edebi araştırmaların nesnel yöntemlerini gözönünde bulundurarak, geleneksel bakımdan Musa’ya (a) ait Ahd-i Atik’in ilk beş kitabının birkaç rivayetin toplamı ve değişik zamanlara ait olduğu, bu bölümlerden bir kısmının da Babil esareti çağında, yani Musa’dan sekizyüz yıl sonra kaleme alındığı sonucunu çıkaracak kadar ileriye gitti ve bu durumu kabul etti.

Yuhanna İncili’nin benzer bir analizi ve üslup, tarz ve muhteva bakımından diğer İncillerden farklılıkları, araştırmacıları, onu, çarmıha gerilmesinden[!] yarım yüzyıldan fazla bir zaman sonra yazılmış Mesih’in hayat hikâyesi saymaya götürdü. Bu yönler dikkate alındığında Kitab-ı Mukaddes’e yeni bakıştaki standart yansımalar, kutsal metinlerin, kendi zamanlarının kabulleri ve gerçeklerinden yararlanmış ve bunları epey miktarda efsane ile birleştirip kaleme almış sıradan insanların yazıları olduğu tarafa odaklanmıştır.[73]

David Strauss, İsa’nın Hayatı kitabında (1835) akılcılaştırmak için İncil’in öykülerini bir kenara bıraktı ve onları açıkça üretilmiş kıssalar kabul etti. Strauss’un İncil’in bazı öykülerini reddetme girişimi, Ahd-i Cedid&rsqu